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中国神学Chinese Theology

假如本土神学是本地人按着自己的文化条件,来思考、整理和表达基督教信仰的神学,中国大陆的神学则要在二十世纪20年代才迈出第一步。

按研究文化的人说,所谓文化条件者,包括了四方面:古典文化、地方风俗与传统、科技文化,和上述三种混合,并加上政治、社会、经济等因素而产生的当地文化。

二十世纪之前的中国教会,基本上是处于消极地接受的阶段,当时来华的宣教士虽有不少是饱学之士,像意大利耶稣会教士利玛窦(Matteo Ricci, 15521610)、英国伦敦会的李雅各(James Legge, 181597),和英国浸礼会的李提摩太(Timothy Richard,于1870年来华),但占了大多数的还是平信徒宣教士,神学素养极为参差;他们惟一的目的,就是传福音建立教会,甚少考虑怎么样藉中国文化把福音传出去。

二十世纪初,中国爆发了全国反西方的浪潮。当时列强对中国订出种种不平等条约,使中国知识分子深深不满,部分的西教士不察,竟依赖不平等条约尽享特权之利,为国人提供了渲泄愤怒之焦点。20年代的“非基同盟”和五四运动,逼使中国基督徒知识分子做了很多反省的工夫,如1922年五月召开的全国基督徒大会,呼召信徒重视他的双重身份:中国人、基督徒。五四运动掀起的爱国热情,亦使部分中国基督徒知识分子重新厘定爱国(表诸参与国家建设的事上)与爱教会的关系。当时教外反教的思想与爱国情绪已变得不可分,这时期中国神学就是以回应此现实挑战而产生,分作政治的与文化的两方面。

尝试在政治层面寻找基督徒的位置与责任者,最重要的两个发言人为吴雷川和赵紫宸。吴雷川宣告他努力的目标,是透过重释儒家和基督教的思想,好推动人投身建设国家和革新社会的大业;赵紫宸则明斥个人化极强的中国信徒是不成熟的、病态的,和逃避主义者;不关心国事的基督徒是耶稣教训中的罪人,和中国哲学的垃圾。这个爱国与爱教并重的思想,在三自教会的神学成了主流。

“三自会”的全名是“中国基督教三自爱国运动委员会”,由中国二百四十四位基督教人士于1954年七月举行之第一届全国基督教会议时成立,主旨是“在中国共产党和人民政府的领导下,团结全国基督徒,热爱祖国,遵守国家法令,坚持自治、自养、自传”。

这个三自会的成立及宣言的草拟,背后最重要的人物正是吴耀宗。以他为首的基督教代表团在1950年五月,先后三次为中共总理周恩来召见,商谈基督教在中国之前途,并草拟了“中国基督教在中国建设中努力的途径”宣言,由周恩来于七月六日定稿,七月二十八日由四十位教会人士签署,随着发起全国签名,支持“宣言”。此宣言成了三自教会的神学总路线。

宣言内容包括三部分:

1.总的任务:中国基督教会及团体彻底拥护《共同纲领》(共党建国之初代表宪法的文件),在政府领导下,反帝、反封建、反官僚主义,为建设独立、民主、和平、统一和富强的新中国而奋斗。

2.基本方针:肃清教会内部帝国主义的影响,培养信徒爱国精神,完成三自目标,以达教会更新的目标。

3.具体方案:拟订计划,断绝依赖外国人力、财力的协助,教内则加紧团结,培养人才,促进教制改革,对外则标榜劳动生产和为人民服务。

此宣言为后来四届之“中国基督教全国会议”落实、重检和修订。第一届于1954年在北京召开,吴耀宗敦促教会在爱国爱教的原则上合一,对内参与社会主义的建设,对外反美国帝国主义。第二届于1960年在上海召开,由三自副主席吴贻芳作报告,修订三自章程,列明“三自会是反帝国主义的爱国组织”。第三届于1980年在南京召开,由三自会长丁光训主持,会中呼吁三自教会与家庭教会(House Church,不参与三自会的教会)“用爱心互相包容”,并设立“中国基督教协会”为全国教务机构。第四届于1986年在北京召开,除了修订“三自”和“基协”的部分章程外,次年于成都举行了两次常委会,拟出加强农村教会的管理和控制,切断海外的联系。

文革期间,中国教会受到颇大冲击,亲政府的三自会亦不能幸免,连反映官方立场的三自主要刊物《天风》亦停刊(1964年,至1980年再复刊),中国大陆教会官方的神学思想亦停顿了,但福音思想仍在流传,且起了某程度的本土化和濡化作用。1975年上海的《光明日报》有一篇文章,是由上海钢铁厂的年轻学生工人发表的。他们研究过欧洲哲学的发展,指出基督教原是穷人及受压者的宗教,只是在发展过程中为反动的野心家变成了保护资产阶级的组织。不能被改变的是耶稣,祂仍然是为了所有人得释放而死。

文革后中国神学界最重要的人物是赵复三,他发表了1919年之前宣教士在中国活动的研究;江文汉则出版了两大册的中国基督教历史;和上文提及的丁光训,他在接受外国的访问(1973, 1975)时,均强调中国教会的立场,是反外国干预中国教务,建立独立自存的中国教会,与人民团结一起,和摆脱传统教制的缠累。1979年,丁光训率领中国宗教代表团访问美加教会,途中发表连串的演讲和讲道,说“贫穷的自主教会”终于发现从软弱得能力的秘诀,这是一项属灵的事工,因为他们能体验到“基督仍是我们的主”。

从文化的层面来寻找基督教在中国的位置者,是回应20年代教外知识分子(主要是积极参与国事的新儒家分子)的攻击。二十世纪初中国陷于内忧外患的煎熬中,一些从外国学成回来的人,及因阅读翻译书籍而认识西洋思想之人,均把中国的积弱归咎于传统的儒家思想,代表人物有陈独秀(“东西民族根本思想的差异”,《新青年》1.41915年十二月十五日,14页),和胡适(“我们对于西洋近代文明的态度”,《胡适文存》,卷四九,上海,3.1 8页),引起国粹派的反攻,代表人物有梁漱溟(《东西文化及其哲学》,上海,1922)。这场文化论战持续相当长,在反基督教的情绪下,有人将社会风气的败坏归咎于基督教,并称之为洋教,教会反祭祖的立场成了主要攻击的对象。这便引发教会内部对信仰与文化之关系的反省。

除了部分的保守派人士坚持文化是全然败坏,不在救赎范围的立场外,大部分基督徒知识分子均相信,教会对文化是有关系的。至于二者的关系,若用尼布尔在《基督与文化》的五个模式来说,它们各有其代表人物:

1.基督属乎文化:代言人物有吴雷川。他认为宗教与真道必须分开来,道只有一,而教则有很多,其中包括基督教在内。教为道之用,道为教之本,但教在不同的文化及时代有不同的表现,有时甚至是因着传统与历史的原因而败坏了;要让宗教得到新生,就必须重新寻找真道,寻找之法是透过重新解释。

2.基督与文化相辅相成,代表人物是范子美。此派最重要的问题是:基督教与中国文化在什么地方能相接,并彼此调和起来呢?他们否认二者有主客的关系,宗教与文化是平起平坐的,因此能够也必须使它们相辅相成。范子美认为宗教与文化的根源均是道,可惜人只懂西方神学,或只懂中国传统文化,结果就使宗教与传统文化对立起来,不能造福人群,反而使宗教与文化都败坏了;他说,只有最纯粹的基督教形式和最精炼的儒家思想,才能使它们互相搭连。当这些因素都齐备了,一个属于东方的新宗教就会出现(《东方的宗教》,1页)。

3.基督反乎文化,代表人物有王明道。此派人物有几个基本假设:i.文化是属于败坏的世界,基督徒不可能对主基督和世界都效忠;ii.作基督徒的意思就是让旧的过去,包括自我和世界,这样他才能迎向基督的将来;iii.从积极一面看,世界是福音的禾田;从消极看,它是信徒要逃离的地方,因为它属于撒但的主权范围;iv.基督徒生活的原则,是作基督福音的见证,这是他对非基督徒惟一的责任。这些思想在王明道许多作品都可以看到。

4.基督完成文化,代表人物有赵紫宸,其他如刘庭芳、诚静宜、谢颂羔均有贡献。赵氏在1918年便认为基督教的真义乃在乎“基督意识”,此意识不是一理想,乃是必须体现于“博爱”和“高尚的道德操守”,这是基督一生所彰显的。罪有个人及社会两个层面,救赎亦必须包括这两个层面。表彰于社会的罪,是当时中国的积习,和传统文化不兴的原因;表彰于个人的,是人的自私和无爱。基督一生的工作是爱人爱神,因此基督徒的责任,亦包括对教会和对社会两方面的投身;这样,基督教就既能更新自己,亦能把中国文化提升到高一层次。

5.基督为文化的改造者,代表人物为张亦镜。张亦镜承认文化含有罪恶的势力,却不认为此势力大过神的创造与救赎的能力,因此信仰与文化之间存在着张力;中国基督徒必须对自己的文化具有欣赏和批判的能力,这是基督教可以改造中国文化的空间。他认为传统中国文化是在不断改变当中,像朱熹的“理”,既脱离古典儒家那种多元的天观,迈向一个更合乎圣经的宇宙观,而新儒家的“太极”,与约翰福音的道观亦十分接近;但接近并非等同,基督徒的明辨和重释,能为中国文化注入新生力。

信仰与文化的问题虽然在中国大陆内争辩了几达四十年,但大多数都是在方法论上兜圈子,真正从事神学体系的建立不多。倘若方法论是属于形上学的一分支,我们不难从哲学发展史明白,为什么神学在这方面的讨论建树不多;通常方法论或认识论的开花结果,多是在哲学大盛之后,现在中国神学还在建立的初期,谈不上大盛,也许我们还要等待一段时间,本土神学的讨论才会有新的突破。

大陆易权后,信仰与文化的讨论转移了阵地,在香港和台湾进行。但在香港,这种讨论到60年代末亦开始声沈影寂,主要原因是当时的讨论仍然围绕着基督教信仰与古典儒家的关系,人物有胡簪云、封尚礼、谢扶雅等人,完全忽略了文化的另外三个因素∶风俗与传统、科技文化,和混合了现代化的当地文化。

不管前人走了什么路,基督教与文化和社会责任这问题,始终是无法避免的,教会亦会在将来重新拾起这题目来思考。

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参考资料

[1].  《当代神学辞典》   

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